Pensamiento fenomenológico de Edith Stein

Aportación de Stein a la Fenomenología.

Edith Stein sigue a su maestro, Edmund Husserl, consiguiendo explicar de manera rigurosa y clara el análisis de la persona humana. Stein sabe divulgar y hacer de mediadora entre el análisis fino y elevado de Husserl y las inquietudes de los jóvenes estudiantes de filosofía. Ella misma, por modestia, reconoce que no sabe hasta qué punto algunas de las intuiciones que cita son suyas o son de su maestro.

Concepto de persona tiene Edith Stein.

Para Edith Stein, como para Husserl, la persona está dividida en tres partes: cuerpo, psique y espíritu. Cuando Edith transcribió el segundo volumen de las «Ideas para una Fenomenología Pura», texto de su maestro Husserl, quedó impactada por esta tripartición.

Ella profundizará este aspecto, y a través del método de la fenomenología demuestra cómo los actos que cumple la persona demuestran que estas dimensiones existen. La división de la persona en tres momentos también le sirve para acercarse a la mística y explicar que Dios está en el alma. Potencialmente, tenemos todos los tres aspectos. Sin embargo, puede ser que se desarrolle uno o el otro según la educación. De ahí el compromiso de Edith Stein con el ámbito educativo y de la formación.

1.   El yo fenomenológico y la persona

En relación con la persona Edith Stein conjuga el punto de partida fenomenológico en el yo-cogito-cogitata con la categoría ontológica de hypostasis, empleada por Boecio en la definición de la persona como suppositum rationale. Partiendo de la primera consideración, la ejecución del acto consciente revela a la sustancia (hypostasis) personal como el ser duradero que en tales actos vuelve sobre sí mismo (Selbstbewußtsein). Así, pues, la sustancia no se toma aquí en el sentido aristotélico, como lo que subyace a los accidentes, sino como el sí mismo portador de la conciencia y permanente en medio de las variaciones en los actos. Con la sustancia se quiere indicar que la persona es más que la conciencia que de sí tiene. Lo vamos a mostrar en los distintos planos de su cuerpo, de su psique y de su ser personal.

En primer lugar, el cuerpo nunca es tenido como un objeto enteramente abarcable por sus distintos lados, sino que siempre le acompaña una irremediable opacidad. Cuando se es consciente de él, ya es y ya está vivo; acusa los efectos físicos y orgánicos antes de hacerse consciente de ellos; uno ha de separarse de él para observarlo mediante los rayos X o cualquier otro procedimiento… En segundo lugar, las aptitudes y facultades psíquicas se activan sin la vigilancia del yo como sujeto psíquico, sino que al alma le ocurre ver, oír… Lo cual es posible porque detrás de los actos está la realidad psíquica no transparente para sí misma (llamémosle “sustancia”) y que los lleva a cabo. Y, tercero, tampoco la persona se agota en su actualización como yo, ya que posee zonas más interiores –en las cuales está como en su casa– y zonas más periféricas o ventanas, mediante las que comunica con el exterior. Aquella parte de la persona que se hace consciente como yo representa solo un punto en el seno de su espacio personal y puede solaparse con el centro de la persona o bien encontrarse más o menos distante de él.

No por ello cuerpo, psique y persona son tres sustancias ni tres yos, sino que hay un único yo-sujeto a modo de círculo amplio, en el que residen a su vez los tres espacios concéntricos, consistentes respectivamente en el yo personal, como un punto interior, en su dilatación como yo psíquico provisto de dimensiones y en el contorno o circunferencia, que es el yo corpóreo. Cuerpo, psique y yo personal no están adosados, sino que se co-pertenecen, pero el centro que irradia en los otros dos y les comunica la condición subjetiva es el yo personal, que se distiende en los otros dos y los personaliza. Por su parte, la relación entre el yo y la persona es entendida por Edith Stein como la relación entre la forma vacía y lo que le da plenitud o cumplimiento. En otros términos: lo que confiere contenido al yo es la peculiaridad personal que se expresa en él; sin este trasfondo, constituido por las dimensiones y planos de cada persona, la expresión “yo” resultaría vacía, ya que designa lo mismo en las distintas personas y en las diversas concreciones pertenecientes a cada una de ellas. La persona es, pues, portadora del yo, del alma y del cuerpo, pero es portada también por ellos, como quiera que exponen el ámbito respectivo en que cada una de ellas se despliega:

«Hemos concebido a la persona en cuanto yo, que abarca el cuerpo y el alma, ilumina por medio del entendimiento y domina por medio de la voluntad como soporte levantado por detrás y por encima de todo lo corporal-anímico o como forma de plenitud que lo une todo. Pero como hemos dicho en general que la forma vacía no puede subsistir sin llenura y esta no puede subsistir sin forma, así este hecho se hace particularmente claro. La persona no podría vivir como ‘yo puro’. Vive de la plenitud de la esencia que, sin jamás poder ser enteramente esclarecida o dominada, brilla en la vida despierta. Lleva esta plenitud y al mismo tiempo es llevada por ella como por su fondo oscuro» [SFSE 970].

El segundo acercamiento a la persona que efectúa nuestra autora es, como se dijo, de carácter ontológico y converge con el anterior. Según él, la persona es soporte o sujeto de la esencia racional (suppositum o hypostasis rationale). Aquí el término hypóstasis no es unívoco con las sustancias como soportes de accidentes, que los tienen en potencia y las determinan, sino que está en coherencia con el modo propio que tiene la persona de portar sus cualificaciones y con la singularidad de estas. Lo portado por la persona no son, en efecto, determinaciones accidentales abstractas, sino lo que está esbozado en su realidad personal –configurándola libremente y dándole cumplimiento– y estando a la vez tan singularizado como su propia realidad:

«El hecho de poseer la razón distingue a la persona de la hipóstasis en cuanto soporte de la esencia en el sentido amplio. Si existe entre las dos una diferencia verdadera –este tendrá que ser el caso si una ‘forma vacía’ y ‘su llenura’ no solo están unidas exteriormente, sino ligadas esencialmente–, entonces no solamente la naturaleza sino también el ‘soporte’ deben ser algo particular en una persona. Anteriormente hemos llamado al ‘yo’ soporte de su vida: es aquello de lo que brota la vida interior; es lo que vive en esta vida y la experimenta como suya» [SFSE957-958].

Así como desde el punto de vista fenomenológico Edith Stein llegaba desde el yo consciente al núcleo personal, en tanto que, no abarcado por aquel, ahora cierra el círculo en el sentido contrario, al arribar desde la noción ontológica de hypóstasis al yo consciente, en la medida en que la singularidad no le viene a la persona de su ser sustancia, sino de ser sujeto consciente de sí.

En su curso de 1932-33 sobre La estructura de la persona humana Edith Stein dedica los primeros dos capítulos al análisis de las relaciones entre antropología y pedagogía. En el primero, se centra en la exposición de “La idea del hombre como fundamento de la pedagogía y de la labor educativa”. En el segundo, expone una de las tesis centrales de sus reflexiones pedagógicas y antropológicas: “La antropología es fundamento de la pedagogía”. En este trabajo queremos exponer las relaciones que tienen las ideas antropológicas y pedagógicas de la filósofa de Breslau con su concepto de persona.

Así pues, después de exponer brevemente la idea que Edith Stein tiene a la altura de 1932-33 sobre la persona, vamos a ver lo relevante que resultan la educación y la pedagogía para encaminar y dar cumplimiento a una idea de persona que se encuentra en devenir y desarrollo. Sus ideas antropológicas y pedagógicas son un poco anteriores al curso sobre la estructura de la persona humana del 32-33. Aunque Stein habla de la persona antes y después de esta fecha, lo relevante de su «personalismo» a esta altura del tiempo es justamente la relación que ella misma encuentra con los temas relacionados con la pedagogía, incluyendo aquellos en los que aborda el tema del alma femenina y la formación de las mujeres sin olvidar el enfoque católico de su propuesta pedagógica, lo que no se encuentra en sus escritos anteriores a 1921.

Aunque su enfoque no deja de ser el fenomenológico, ella misma reconoce la fuerte influencia que hay de santo Tomás en sus trabajos. Nuestro objetivo aquí no es mostrar y dar cuenta del influjo del padre Angélico en la obra de Edith Stein, porque lo mismo valdría para Husserl. Nos parece suficiente tener presente que este influjo existe y que la filósofa, a pesar de ello, realizó importantes críticas tanto a Husserl como a santo Tomás de Aquino en sus trabajos.

3.   Origen de su pensamiento

La centralidad de su escrito giró en torno al problema del ser, al analizar esta cuestión realiza una comparación entre el pensamiento tomista y el pensamiento fenomenológico, así pues, puede decirse que hace un recorrido por la filosofía antigua y la filosofía medieval para llegar a una confrontación con la filosofía moderna. Su obra se caracteriza por tener un pensamiento filosófico, teológico y antropológico, con la finalidad de explicar lo que es una filosofía cristiana, a su vez es marcada por el método fenomenológico.

La lectura de las Investigaciones lógicas de Edmund Husserl, el fundador de la escuela fenomenológica despierta su vocación por la filosofía, por lo cual se traslada en 1913 a la Universidad de Gotinga con Husserl, y llega a ser miembro del círculo que reúne, en torno al maestro, a filósofos como Max Scheler, Adolf Reinach, Hans Lipps y el polaco Roman Ingarden. La fenomenología busca contrarrestar las corrientes naturalistas e historicistas imperantes hacia el fin del siglo XIX y el comienzo del siglo XX, proponiendo un método basado en una nueva concepción epistemológica (no psicológica) de la conciencia como ámbito exclusivo y esencial para la fundamentación de todo saber con pretensión de cientificidad.

Otro tema que Edith Stein aborda en estos textos se refiere al principio de la individualidad personal. Tomás de Aquino veía el principio de individuación en la materia signata quantitate, la materia dotada de relaciones de extensión y magnitud determinadas, o sea, la materia concreta que singulariza la forma esencial del ser humano. En cambio, para el fenomenólogo personalista Max Scheler, la esencia humana es propiamente individual e irrepetible, y que en el ámbito del espíritu solo puede haber existencias distintas si hay esencias distintas.

 Edith Stein tampoco piensa que el principio de individuación en el caso de los seres espirituales sea la materia signata quantitate. Sostiene que el criterio tomista se puede aplicar a los seres materiales inanimados, las plantas y los animales. Pero agrega que respecto de los seres humanos cada individuo es en cierto modo su propia especie, retomando a su manera un argumento que el propio Santo Tomas aplicó a los ángeles.

La cada vez mayor importancia que cobra Santo Tomás para Edith cristaliza primero en el artículo “La fenomenología de Husserl y la filosofía de Santo Tomás”, publicado en 1929 como aporte a un número especial del anuario de fenomenología en homenaje a Husserl en su septuagésimo cumpleaños. En él confronta la búsqueda infinita de la verdad por parte de una razón que pone entre paréntesis la existencia real de lo que se presenta en la inmanencia de la conciencia (Husserl), con una filosofía de la vida que se asienta en la experiencia de lo real y se abre a la trascendencia (Santo Tomás).

Stein toma frente a una de las principales obras filosóficas de esa época, Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger, discípulo de Husserl que había propuesto una ontología fundamental que pudiera abrir un camino de respuesta a la pregunta por el sentido del ser. Ello exige una previa explicitación del ente que se plantea dicha pregunta, el hombre, cuyo modo de ser es la existencia, que tiene que hacerse cargo de sí mismo y proyectarse eligiendo entre las diversas posibilidades de ser que se le presentan.

Edith Stein comienza a leer Ser y tiempo desde el mismo año en que apareció. Si bien reconoce la potencia del pensamiento de Heidegger, considera que, a pesar de declarar que solo pretende hacer un análisis fenomenológico de la existencia, asume de hecho compromisos ontológicos que de ningún modo son evidentes. Entre ellos resalta que el filósofo alemán haya situado al ser del hombre únicamente en el horizonte de lo temporal finito. Ella busca compensar esa perspectiva con la afirmación de la eternidad que trasciende la temporalidad, y por eso afirma que

“solo la plenitud hace propiamente inteligible por qué ‘de lo que se trata para el hombre es de su ser’. Ese ser es no solo un ser que se extiende en el tiempo y por tanto está siempre ‘adelantado a sí mismo’, el hombre anhela el siempre nuevo ser regalado con el ser para poder agotar lo que el instante simultáneamente le da y le quita. No quiere dejar lo que le da plenitud, y querría ser sin final y sin límites para poseerlo enteramente y sin fin. Alegría sin fin, dicha sin sombras, amor sin límites, vida intensificada al máximo sin debilitamiento, obra plenísima de fuerza, simultáneamente la completa calma y el verse desligado de todas las tensiones: esta es la beatitud eterna. De este ser es de lo que se trata para el hombre en su ser ahí.” [12]